O tempo é o horizonte do ser?

Ler um texto clássico de filosofia de capa a capa é, paradoxalmente, uma tarefa tão necessária quanto eventualmente improvável no horizonte dos estudos de graduação em filosofia. Na medida em que a especialização profissionalizante tende a encontrar seu habitat natural no contexto dos estudos de pós-graduação, uma graduação em filosofia tende – se bem conduzida – a oferecer uma familiarização mais ampla e generalista acerca dos mais diversos domínios de questões filosóficas que, então, poderão ser percorridas nos túneis da pesquisa especializada. Assim, se é provável que o estudante seja instado a ler textos como O Príncipe de Maquiavel e atacar de maneira mais estratégica algumas partes de Leviatã de Thomas Hobbes, isto se dá mais em razão de certos limites, tanto de ordem antropológica (a vida é curta, os livros são longos) quanto institucionais (a graduação dura quatro anos, a leitura adequada de um “catatau” clássico pode bem ocupar um semestre inteiro). E digo tudo isso sem o menor interesse de alimentar quaisquer cantilenas acerca de sofrimentos psíquicos na pesquisa científica ou problemas estruturais da academia. Quero, pelo contrário, celebrar o fato de que apenas muito tarde tive a oportunidade de fazer uma dessas primeiras leituras, de capa a capa, de uma das obras mais decisivas e imponentes que o pensamento filosófico já produziu. Estou falando de Ser e Tempo, de Martin Heidegger.
Se falo em termos de “primeiras leituras” é em função da convicção de que a leitura que acabo de realizar certamente não está concluída pelo fato de que virei a última página do livro. Quem está mais ou menos familiarizado com a pesquisa em filosofia, letras, ciências sociais ou outras humanidades está também familiarizado com o fato de que não é nada incomum que certos livros sejam lidos por anos, décadas, por uma vida inteira de inesgotáveis consultas e pesquisas, alvos de intermináveis rabiscos, sublinhados e anotações que se sobrepõem e disputam espaço nas margens e orelhas das páginas. É assim que já antevejo o amarelamento das páginas de meu exemplar de Ser y Tiempo.
Optei pela leitura do exemplar em espanhol porque, como é de conhecimento dos leitores de Heidegger no Brasil, tanto a edição de Márcia de Sá Cavalcante Schuback quanto a de Fausto Castilho possuem suas polêmicas acerca de escolhas de tradução. Já tive exemplares dessas duas traduções, lançadas no Brasil pela editora Vozes, e em algum momento me desfiz delas. A opção pela tradução de Jorge Rivera, porém, não significará que estarei eximido, em consultas subsequentes, da comparação com outras traduções, da familiarização com certos termos do original alemão e da consulta aos dicionários de filosofia, pois esta parece ser uma das prerrogativas mais interessantes do texto de Heidegger: um cuidado meticuloso com a linguagem que vai além de meros melindres estilísticos ou semânticos. O cuidado de Heidegger com a linguagem tem um profundo sentido filosófico que, sabidamente, perpassa de diferentes formas sua obra na medida em que permanece uma preocupação constante deste filósofo.
Para quem não conhece o texto – eu mesmo não tinha senão realizado os ataques estratégico-predatórios a diferentes partes da obra – Ser e Tempo surge no seio da então nascente escola fenomenológica de filosofia, inaugurada por seu mestre Edmund Husserl, mas rapidamente extrapola os limites de uma reverberação meramente regional: considerada uma daquelas obras seminais do pensamento ocidental do século XX, é possível contar nos dedos os textos que se equiparam a Ser e Tempo em importância histórica. Tudo isso assim se passa porque desde suas páginas se torna possível vislumbrar uma reorganização no modo de pensar e fazer filosofia que encontra poucos pares em termos de estatura nos dois mil anos de existência da disciplina. Concebendo a origem do pensamento filosófico desde o âmbito originário da existência humana, Heidegger permite a realização do balanço de uma orientação de dois milênios de filosofia. Atentando para temas existenciais que jamais haviam sido considerados metodologicamente tão importantes para o pensamento filosófico, Heidegger abre uma senda de reflexões que açambarcam desde a angústia diante da morte e a decadência humana nos modos impessoais da existência cotidiana até aquelas tradicionalmente consideradas como mais metafisicamente decisivas, como a que preside a intenção de toda a obra: a relação entre ser e tempo.
Se a vulgata existencialista fez com que o pensamento de Heidegger assumisse tintas dramáticas – especialmente na França, onde Sartre produziu não apenas uma variação do pensamento de Heidegger na filosofia como também em seus romances e peças de teatro – a importância de Ser e Tempo no contexto da história da metafísica e do conhecimento ocidental tem uma dimensão significativamente mais formal, embora talvez não menos dramática. Ao incorporar na fenomenologia de Husserl elementos da tradição hermenêutica de inspiração diltheyana, Heidegger apresenta em Ser e Tempo nada menos do que uma proposta de reconfiguração da compreensão sobre o que seja o ser humano, o mundo e a relação do ser humano com o mundo. A reconfiguração dessa compreensão envolve, me parece, uma reconfiguração da compreensão acerca do que seja compreensão: se o grito hermenêutico de Dilthey no século XIX pretendia reivindicar para as ciências do espírito uma cientificidade capaz de arrostar as desde então vitoriosas e hegemônicas ciências naturais, essa pretensão tinha como conceito chave o conceito de compreensão como expediente específico das ciências do espírito. O entendimento duro ficava com a natureza enquanto a plasticidade do espírito humano não poderia senão ser captada pelas malhas da compreensão. Nesse sentido, a compreensão seria nada mais do que um tipo de conhecimento – e a hermenêutica uma epistemologia mais flexível.
A reconfiguração que Heidegger permite, em Ser e Tempo, da própria compreensão humana envolve, como já mencionei, uma nova compreensão sobre o que seja “compreensão”: de raiz existencial – e não meramente epistêmica -, a compreensão envolve simplesmente todo nosso trato e lida “prática” com o mundo. Todas as condutas e comportamentos presumem um nível existencial de compreensão que pode, eventualmente, ganhar suas elaborações discursivas – e, nesse sentido, eventualmente teóricas. Muito mais do que arrostar um modelo epistemológico, Heidegger arruma a casa e reorganiza as categorias da teoria e da prática, oferecendo um conceito de filosofia que se não se tornou hegemônico, certamente se tornou incontornável.
Não tenho a competência técnica para tratar da questão mais eminente e que preside a reflexão de Heidegger, a saber, as relações entre as categorias que dão título a obra. Porém, quando se concebe que esse texto lançado em 1927 está baseado na ideia de que “o tempo é o horizonte do ser” – e que, com isso, há a liberação de uma série de finitudes recalcadas ao longo de dois mil anos de uma tradição que não se furtou em eclipsar o tempo sob a eternidade e a finitude sob o infinito – fica a impressão de que Heidegger cumpriu um papel de profeta tardio, encontrando uma estrutura ontológica que já foi escondida nas engrenagens do mundo material, nas cavernas do mundo das sombras ou nas armações da própria mente humana mas que, depois de Ser e Tempo, não pode mais ser escondida. Leio Ser e Tempo e confirmo uma velha impressão: a de que o tempo é uma “besta desamarrada” por Martin Heidegger.

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As apoteoses da mímesis

“Se todo mundo se jogar da ponte você vai se jogar também?” era uma pergunta que eu costumava ouvir quando era criança. Não sei se é uma pergunta dessas que atravessaram ou tempos ou se é privilégio da minha geração. Desconfio, porém, que ela tem sido cada vez menos feita pelos papais e mamães. Arrisco dizer que talvez ela se torne, em um futuro próximo, uma pergunta inapropriada, de mau-gosto, considerada como expediente de opressão e cerceamento das subjetividades. Se me fosse dado profetizar, posso imaginar uma distopia onde as crianças seriam perguntadas sobre as razões de não estarem pulando dessa ou daquela ponte junto com sua turma.
De tempos em tempos, o nível hoje categorizado como “micropolítico” passa a ser visto como ambiente de subversão. Foi assim no romantismo alemão do século XVIII, foi assim na mesma Alemanha na fronteira entre o XIX e o XX, foi assim no maio de 68 francês e é assim novamente: diante de cenários politicamente asfixiantes e de horizontes de possibilidades encobertos por densas brumas, a subversão recrudesceu para o âmbito das identidades pessoais. Diante de panoramas onde o “fazer” parece impossível, a tentação de “ser” – ser diferente, ser autêntico, ser moderno, etc. – aparece como sendo suficiente em termos de realização vital. Evidentemente essa tentação não aparece apenas em cenários opressivos: em minha juventude, era comum a utilização da palavra “poser” para designar aqueles indivíduos que nitidamente realizavam de modo caricato ou forçado esta ou aquela identidade. Porém, o contexto opressivo cria um ambiente onde os critérios se afrouxam e a medida da avaliação dos comportamentos se torna menos rigorosa. Em outras palavras, a atitude “poser” já não incomoda ninguém em um contexto onde o indivíduo está perdoado a priori de sua falta de espontaneidade, de originalidade, de “personalidade”. Em suma, quando não resta o que fazer, a imitação de gestos não é motivo de vergonha. Pelo contrário: se torna a regra da conduta socialmente louvável. No limite, os sujeitos admitem de forma eventualmente explícita que exploram possibilidades outrora jamais imaginadas pelo simples fato de que tais possibilidades estão disponíveis.
Penso que uma das razões para que a vida possa ser considerada, como afirma Milan Kundera, uma armadilha é justamente a onipresença da mímesis no domínio dos nossos desejos: desejamos com o desejo de outros, temos desejos que encontram em nossas ações, palavras e pensamentos – em nossa identidade – um meio de propagação muito favorável. É mesmo possível sustentar que uma das mais valorosas advertências oferecidas pelas grandes narrativas ficcionais dos últimos séculos é precisamente esta: somos possuídos por legiões de desejos alheios, dominados por hordas de impulsos que não foram escolhidos por nós mas que, pelo contrário, condicionaram nossas escolhas aparentemente mais íntimas, mais pessoais, mais vitais. E se as grandes conclusões dessas narrativas apresentam sujeitos que tomam consciência dessa armadilha, a prática da psicanálise assiste – nos dois sentidos dessa palavra -, todos os dias, essas tomadas de consciência.
Que essa legítima possessão do sujeito pela mímesis do desejo alheio não aconteça de forma consciente não é sem consequências. Afinal, como eu dizia no início, a tentação de “ser” pode operar mediante exploração de possibilidades disponíveis tem um sentido político ou moral. E, nesse âmbito, as ações sempre podem ser valoradas positiva ou negativamente. Porém, como eu também já disse, a tentação de “ser” lança as identidades em horizontes onde as ações são substituídas por gestos autossuficientes, gestos que não tem como finalidade senão a manutenção de uma identidade que é um fim em si mesma – e, diga-se de passagem, um fim sempre considerado louvável em seu sentido moral e político. Os cenários fechados para a ação são, assim, saturados de gestos autoconsagratórios que não se reconhecem – e nem poderiam – enquanto desprovidos de valor moral ou político porque, efetivamente, não são ações. Sob  máscara da subversão política, a ação naufraga em gesto e a imitação se transforma em regra.
A dimensão política da apoteose da mímesis, porém, me parece a menos trágica. Há uma tragédia consideravelmente mais aguda e que tem um caráter que eu chamaria de ontológico-existencial: quando a imitação é exortada e celebrada, a criança que não pula da ponte se torna imediatamente anacrônica. E aquelas que saltam no abismo correm o risco de morrer sem que jamais tenham vivido.

o amor vence tudo

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80 anos de “A Náusea”

Para René Girard, uma obra romântica e não romanesca. Para Milan Kundera, uma aula de filosofia disfarçada de literatura e que roubou o lugar do Ferdydurke de Gombrowicz na história do romance. Para Alasdair MacIntyre, uma perversão imperdoável e tipicamente moderna do papel da narrativa na vida. Para François Hartog, um exemplo do regime de historicidade presentista que viria a vigir no século XXI. Para Galen Strawson, um livro que ilustra em partes o que é um personalidade episódica. Para Arthur Danto, uma exploração ficional do que seria uma visão de mundo inspirada na filosofia humeana. Para Gerd Bornheim, a variação existencialista do Discurso do método de Descartes. Para Philip Thody, um texto que traduz uma visão de mundo e a atmosfera de uma época. Para meu orientador de doutorado, uma possibilidade de ver em Sartre um místico do nada. Para o próprio autor, originalmente se chamaria Melancolia. E para mim, um pouco disso tudo é A Náusea, de Jean-Paul Sartre, publicada há oitenta anos atrás.

A Náusea

Sartre ganhou o Nobel de literatura em 1964 por As Palavras, um texto significativamente amargo onde expõe e destrói publicamente sua imagem (e sua autoimagem) de escritor, em um revés completamente avesso ao espírito existencialista: apresentando uma compreensão da própria personalidade radicada nos primeiros anos de vida, Sartre narra e se narra em um viés pouco ou nada parecido com aquele proposto e consagrado nos textos da primeira fase de sua obra, marcada pelo método fenomenológico e por uma Weltanschauung existencialista. É verdade que Sartre recusou o prêmio. Porém, talvez o merecesse menos por esse libelo de autocrítica masoquista do que pelo romance que, ao lado de O Estrangeiro de Albert Camus, é talvez a obra literária mais estritamente existencialista que já se escreveu.

O fiapo de enredo é completamente voltado para o processo de desmoronamento do sentido do cotidiano do historiador Antoine Roquentin. No decurso da narrativa – composta na forma dos diários desse historiador – acompanhamos a odisseia solitária de um personagem que se torna, no decorrer de umas duzentas páginas, incapaz de comungar do sentido da existência prosaica dos seres humanos. Se no início da narrativa não temos condições de elaborar qualquer suspeita acerca de quais eram os desejos profundos e as motivações cotidianas do historiador, ao final do diário o que vemos são restos de uma personalidade desmoronada e incapaz de conviver, interagir e, no limite, de existir. A existência em seu estado puro é o que Roquentin experimenta desde que recebe a dádiva diabólica de experimentar o vácuo de sentido que existe sob as superfícies dos comportamentos humanos.

Há quem diga que o existencialismo migrou para uma visão ontológico-metafísica da realidade em função da desconfiança que a segunda guerra mundial causou no campo intelectual europeu. Nesse sentido, nada mais apropriado do que descrever a perda de sentido experimentada por um biógrafo-historiador que percebe que a única ocupação que tem é a de recriar a narrativa de um homem morto é o frágil disfarce da falta de sentido de sua própria existência singular. De fato, o que surge é uma personalidade que, na medida em que desmorona, parece mesmo preparar o terreno para o surgimento do Meursault de Camus – este, por sua vez, totalmente incapaz de experimentar qualquer tipo de motivação razoável. Sartre dramatiza uma condição que em Camus estará normalizada e em Beckett alcançará a apoteose da banalidade.

Embora tenha sido publicado meia década antes do que o colossal ensaio de ontologia fenomenológica intitulado O Ser e o Nada – este totalmente inscrito na tradição das sumas metafísicas desde que pesa cerca de um quilo de papel impresso – A Náusea pode ser vista como um espaço de interlúdio entre a existência inautêntica explorada no tratado de filosofia e uma existência eventualmente autêntica e provavelmente impossível de ser narrada, descrita ou talvez até mesmo conceituada. A experiência da náusea pela qual passa Roquentin é da ordem das grandes experiências existenciais – angústia, tédio, desespero, desamparo, melancolia – que podem ser vistas como o sucedâneo existencial das evidências intelectuais e sensíveis das filosofias modernas. Desde essas experiências reveladoras, capazes de pôr a nu os nervos estruturais da existência, se torna possível uma tomada de consciência desde a qual é possível a reorientação para um outro modo de compreender e experimentar a existência.

Talvez o valor literário da obra seja questionável. Mas se acompanhamos as ideias de Simone de Beauvoir em seu ensaio intitulado Literatura e metafísicaA Náusea realiza uma síntese necessária, a saber, aquela entre pensamento conceitual e narrativa ficcional. Se a filosofia faz uma elipse por fora do mundo concreto das existências singulares para poder aceder ao mundo dos universais conceituais, a narração ficcional faz uma elipse por fora da filosofia e recupera aspectos do âmbito originário desde o qual o pensamento é possível, isto é, a existência prosaica em sua finitude incontornável.

Já perdi as contas de quantas vezes li ou imagino que vou reler A Náusea. Penso porém que sua denúcia da má-fé e do autoengano da sociedade francesa da fictícia Bouville tornam o texto brutalmente atual. Por outro lado, a descrição de uma experiência existencial privilegiada desde a qual o sentido do prosaico se suspende atribui ao romance de Sartre um valor provavelmente perene – ainda que estejamos falando de perenidade na finitude, seja lá o que isso possa significar…

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Desejo, imitação e 89 anos de Milan Kundera

Domingo de páscoa e de aniversário do meu romancista e pensador preferido. Normalmente eu escreveria qualquer coisa sobre ele. Dessa vez, porém, vou colar aqui links para coisas que já escrevi, no ano passado, sobre Kundera, ainda que indiretamente: resenhas d’O livro da imitação e do desejo, de Trevor Merrill, sobre a exemplaridade da obra de Kundera para fins de observação da teoria do desejo mimético de René Girard. Uma das resenhas foi publicada no blog Miméticos e outra na revista Litterarius da Faculdade Palotina de Santa Maria. Seguem os links e vida longa à Milan Kundera.

No blog Miméticos aqui.

Na revista Litterarius aqui.

Não é fracasso não ultrapassar as próprias possibilidades

 

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“Os Sonâmbulos”, de Hermann Broch

Meses atrás, publiquei por aqui um texto sobre o primeiro romance da trilogia Os Sonâmbulos, de Herman Broch. Naturalmente, deveria falar agora do segundo. Mas não deu: acabei terminando a trilogia e prefiro comentar o conjunto da obra.

Depois das 947 páginas da tradução de Marcelo Backes – sempre encerradas por um posfácio deste sobre o texto – não houve como não ficar relativamente atordoado. A força da narrativa e a inteligência de Broch são tão cintilantes quanto opressivas: há como viver em um mundo marcado de tal forma pela decadência dos valores? Com Broch, aliás, é possível se perguntar: não será a História humana a história da decadência dos valores? A resposta parece incontornavelmente positiva em Broch, na medida em que sua narrativa sobre três gerações de pessoas – e, mais especificamente, três indivíduos – não postula nenhuma Era de Ouro que não exista senão no imaginário dos próprios personagens. Pelo contrário, se inicia justamente no poente da ensolarada tarde dos valorosos valores que estão sempre, no presente, a decair. E embora Broch escolha um recorte eminentemente cronológico para construir sua ficção – 1888, 1903, 1918 – Os Sonâmbulos parecem servir de maneira exemplar como observatório das atitudes possíveis diante da – perpetuamente passível de constatação – decadência dos valores.

Se esse papel de observatório é uma das razões pelas quais a imaginação de Broch merece nossa admiração, sua maestria na arte da composição atinge um patamar fora do alcance de qualquer comparação possível no terceiro volume da trilogia: misturando, ao longo dos capítulos, ao menos cinco linhas melódicas distintas, Broch cerca o tema da decadência dos valores de uma forma tal que sua polifonia – exaltada pelo meu queridíssimo Milan Kundera – cria uma perspectiva na qual é difícil pensar o romance sem uma daquelas vozes. Em especial a coletânea de ensaios A Decadência dos Valores – que compõe uma das cinco linhas melódicas do terceiro romance – quase poderia ser lida em separado, não fossem seus capítulos finais demonstrarem que o entrelaçamento entre a linha narrativa e a linha de ensaio e digressão é simplesmente necessário desde que se iluminam mutuamente.

Foram, como eu disse, 947 páginas. Mas se houvesse um outro tomo – embora seja impossível pensar a arquitetônica da obra de Broch distinta daquela que ela apresenta – eu provavelmente estaria lendo este quarto tomo. Assim, ao invés de comentar o enredo, prefiro tergiversar e comentar a tese explicitamente sustentada por Broch desde o olhar oferecido por uma combinação de pensadores de cujas ideias tomei conhecimento só muito recentemente.

Em 1979, Reinhart Koselleck escreveu uma obra chamada Futuro Passado desde a qual sugeriu, em seu último capítulo, que a experiência histórica pode ser pensada desde a articulação de dois conceitos, a saber, espaço de experiênciahorizonte de expectativa. Para Koselleck, tais noções nomeiam duas estruturas, digamos assim, transcendentaisformaisestruturais de nossa experiência histórica. Embora as noções só possam ser detectadas desde aquele momento histórico onde a tensão desde a qual funcionam fica mais expressamente evidente – a saber, a modernidade – seu potencial explicativo parece ter um alcance retroativo: sempre há, houve e haverá, onde quer que haja experiência histórica, uma tensão entre o campo da experiência histórica do presente e os futuros que podem ser vislumbrados, seja pela esperança ou pelo medo, desde esse campo de experiências. Considerados por Paul Ricoeur como conceitos fecundos para fins de orientação de uma hermenêutica da consciência histórica, os conceitos de Koselleck permitem mostrar, por exemplo, como a história do agir e do padecer humanos simplesmente assumem outra feição – outro gênero narrativo, se preferirmos – em diferentes regimes de organização da experiência do tempo. É no sentido de contribuir com Koselleck que François Hartog falará, já no século XXI, em regimes de historicidade e na possibilidade de que essa organização seja pautada pela busca de exemplos nas galerias do passado, pela paixão pelo progresso na busca por utopias futuras ou mesmo do insulamento em um presente integralmente episódico sem passado e sem futuro.

O texto de Broch, nesse chave interpretativa, opera desde a completa ausência de futuro. Escrito nas vésperas da segunda grande guerra, pode talvez ser lido como operando todo inteiro entre o passado áureo e o presente vazio em um mundo onde o futuro se tornou impossível. Assim, se Joachim von Pasenow é o romantismo da exaltação das tradições que já não encontram qualquer morada no presente e August Esch é a imagem da paixão pura por quaisquer ideais que eclipsem o devastador vazio de perspectivas, o grande antagonista da narrativa de Broch é Wilhelm Huguenau, o sujeito pragmático capaz de abraçar o vazio e viver ao sabor das exigências do presente, sem qualquer sentimento de enredo a viver ou obra a realizar. Os Sonâmbulos é, assim, a um só tempo, uma narrativa sobre o desmoronamento dos escombros de um mundo sem utopias na vertiginosa direção do nada onde apenas o sujeito vazio pode se sentir em casa. Vazio de crenças, de desejos, de valores ou finalidades, Huguenau é o único sujeito bem sucedido em um mundo que não é senão a ocasião para observação da decadência dos valores.

Paul Ricoeur sugere que um romance é, em certo sentido, um ato comunicativo, um convite do romancista ao leitor para que o mundo possa ser visto e lido desde sua perspectiva – o que ocasiona sempre uma colisão desses mundos ou, em linguagem mais doce e gadameriana, uma fusão dos horizontes do leitor e da obra. O gênero narrativo produzido pela história de decadência que Broch nos conta é certamente compatível com aquele entoado por muitas outras vozes da Alemanha do início do XX, onde um mundo dava adeus antes de cumprir as promessas que fizera e deixava todo um futuro passado como estrada abandonada e não percorrida pelos destinos humanos. Certamente é um olhar soturno que pode, certamente ainda hoje, promover não apenas o repertório de pretextos para a fúria indolente conservadora que se satisfaz na queixa e se identifica negativamente por tudo aquilo que supostamente falta no mundo mas, principalmente, o texto de Broch pode servir como um buraco de fechadura para observação dos modos de organização do tempo em suas estruturas mais íntimas. Um buraco pelo qual podemos espiar não só a atmosfera afetiva mas também a atitude que talvez não nasça da decadência mas, principalmente, que permite que esta apareça como nó explicativo da realidade.

Hermann Broch

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A horizontalidade como vocação

Em um dos melhores capítulos de Quando Ninguém Educa, o professor Ronai Rocha faz algumas distinções, pensando com Basil Bernstein, sobre os tipos de discurso e de conhecimento humanos e as implicações que os usos de um certo tipo de conhecimento pode ter quando um certo potencial de sua gramática fraca é mobilizado para a prática de um populismo pedagógico. Não vou reconstruir a argumentação do autor aqui. Recomendo a leitura do livro. Vou, no caso, desenvolver algumas de minhas impressões mais antigas porque, recentemente, elas estão com roupas novas.

Escutei, recentemente, no contexto de uma exposição sobre Thomas Kuhn e seu conceito de paradigma, que as Ciências Sociais e Humanas, coitadinhas, ainda não estão em um estágio de desenvolvimento que as permita operar segundo paradigmas. Enunciada de modo muito respeitoso e comedido, a ideia é parente e conterrânea daquela que, na paróquia da filosofia, tende a dizer que a filosofia continental é meramente expressiva, confusa e sem sentido. O enunciado, aos meus olhos, parece mais do que um enunciado pois deixa entrever os pré-conceitos, no sentido gadameriano, operativos em sua própria elaboração. Conhecimento, nesse sentido, só pode ser pensado em termos daquilo que Ronai Rocha, com Bernstein, chamaria de gramática forte. As Ciências Humanas estariam ainda engatinhando na medida em que produzem gramáticas que se acumulam mas não se integram em princípios, que produzem conhecimento de forma insular e que não raramente servem para que professores – pouco weberianos, vale dizer – possam grasnar gracejos compensatórios escamoteando uma reflexão epistemológica acerca da própria prática.

Eu ri quando ouvi que as Ciências Sociais e Humanas estariam em um estágio inferior de desenvolvimento, mas ri porque é verdade e é, talvez, uma tragédia. Um Cientista Social e Humano não é um físico nem um poeta, isto é, não opera nem desde uma gramática forte e dura como a gravidade, nem desde um âmbito discursivo mais expressivo do que informativo. Ricoeur diz que um dos maiores desserviços já feitos à hermenêutica foi a separação entre compreensão e explicação operada por Dilthey. Penso, com Ronai e Bernstein, que o resultado disso é justamente a perda de um momento vertical na elaboração discursiva das humanidades. O Muro de Berlim filosófico que Ronai avisara em 2000 que já havia caído há muito tempo, porém, deixa ainda visíveis os escombros de suas bases a partir das quais pode se ver de um lado uma tendência para a dissipação sentimental em narrações e testemunhos de vivências e, de outro, a imitação de um modelo científico que, nas Sociais e Humanas, se tornam não raramente caricaturais.

Sustento que para superar essa ausência de paradigma e atraso no seu desenvolvimento, as Ciências Sociais e Humanas deveriam elaborar o luto do sonho com um estatuto impossível e parar de pagar os juros dessa dívida externa com as Ciências Naturais. Isso, talvez, evidenciaria a impossibilidade de aplicação de conceitos como o de paradigma em um âmbito discursivo que, por natureza, não tem essa vocação eclipsada pelas imitações ora da ciência, ora da arte que as Humanidades não raramente empreendem. Humanidades que ousassem dizer seu nome talvez solucionassem os efeitos colaterais e os problemas importados pela tentativa de prestação de contas há muito já quitadas. Afinal, assim como há quem mobilize um certo potencial compensatório das humanidades através de sentimentalismos, também houve e haverá quem compreenda que as “artes, letras e humanidades” são um tipo de discurso que gozam de um valor intrínseco enquanto discursos e saberes.

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“Pasenow ou o romantismo | 1988”, primeiro romance da trilogia “Os Sonâmbulos”, de Herman Broch

“… Até se dar conta, assustado, de que não conseguia mais abranger a massa difusa e gasosa da vida e que escorregava cada vez mais rápido e mais fundo em fantasmagorias absurdas que tornavam tudo incerto.” – Hermann Broch, Os Sonâmbulos

O primeiro livro da trilogia Os Sonâmbulos, de Hermann Broch, é uma verdadeira obra prima e seu autor, em sua realização, dá um testemunho de domínio brutal de compreensão não só dos mecanismos da mente humana mas, também, das situações mais típicas da existência humana. Além disso, se faz necessário perceber a sagacidade de Broch na percepção da textura de um tempo histórico específico – a saber, o final do século XIX na Alemanha – marcado por uma profunda transformação daquilo que um Koselleck chama de relação entre “espaço de experiência” e “horizonte de expectativa”: através de personagens emblemáticos, Broch explora as possibilidades terminais de um mundo que encontra seu ocaso.

O enredo é tão prosaico quando pode e deve ser o enredo de um bom romance quando este se debruça sobre o âmbito prosaico da existência para fazer dele observatório de temas e motivos que exemplificam possibilidades humanas fundamentais. Centrado nas angústias de um militar que de maneira muito caricata se agarra ao próprio uniforme como se este fosse uma âncora da solidez dos valores que realmente tem valor e solidez em um mundo sendo violentamente arrastado pela força da transformação histórica, o romance de Broch narra a história do tenente Joachim von Pasenow em um curto período de tempo onde este é obrigado a fazer escolhas capitais acerca de sua vida. Pasenow é confrontado com a imposição de ter de escolher entre se casar ou não com a honrada Elisabeth ou, eventualmente, seguir seu desejo mais profundo e se atirar nos braços da vulgar e intensa Ruzena. Também lhe é imposto decidir se assume ou não a fazenda do pai, se segue ou não a carreira militar e, principalmente, se dá ou não ouvidos aos conselhos de seu amigo Bertrand, pessoa que, para Pasenow, é a própria encarnação da decadência ao ser alguém que não compreende o quanto é desonroso viver uma vida civil sem, ao menos, sentir um mal-estar profundo por desfrutar de tão decaída posição social.

Bertrand merece, aliás, uma menção especial e é peça-chave na trama. Funcionando como uma espécie de psicopompo às avessas, Bertrand é simultaneamente cínico e cético, existindo à distância de si mesmo na maior parte do tempo, como se o mundo fosse todo inteiro um complexo de utensílios disponíveis para sua manipulação e administração. Distante dos infortúnios que eventualmente o atingem pessoalmente, Bertrand parece viver para além do bem e do mal e sua amizade com Pasenow é tão difícil de ser explicada em termos pessoais quanto é uma viva ilustração do choque entre duas épocas, entre dois mundos, entre duas Weltanschauung distintas: se Pasenow, como sugere o título do romance, encarna o romantismo, Bertrand é uma espécie de  anti-herói weberiano em um mundo romântico, pensando a realidade em termos práticos e operacionais, sem o aparente compromisso de vivê-lo de forma intensa, genuína, autêntica.

A intensidade da vida interior de Pasenow é um dos melhores observatórios da arte de Broch. Descrevendo os resultados do monólogo interior de Pasenow sem nos obrigar a viver dentro da cabeça do personagem, o romance oferece uma comicidade que não se confunde com o alívio cômico pois, pelo contrário, revela com o microscópio mental romanesco a profunda incompreensão em que Pasenow experimenta sua própria vida, incompreensão que só se apresenta direta e incontornavelmente em momentos muito raros, ilustrando experiências que freudianos considerariam falhas das operações de racionalização ou nas quais existencialistas veriam os arroubos da angústia que permanentemente ameaça uma vida de má-fé.

Uma outra famigerada ótica que pode se deitar e se refestelar sobre o romance de Broch é a teoria do desejo mimético, de René Girard: tendo em vista que os desejos são em geral mediados por modelos exteriores que inspiram a ação, a constatação se torna automática: Pasenow não parece senão escravo de desejos importados por modelos muito próximos a ele – Bertrand, por exemplo – ou, já em linguagem lacaniana, não parece senão ser agido por um Outro que o encarna e o controla, o que faz de nosso protagonista um exemplar um tanto quanto trágico da aventura que é a mais humana de todas, a de ser alguém.

Do ponto de vista formal, além do esetoscópio mental que Broch desce até a cabeça de Pasenow para depois nos descrever, de forma sintética, o que está escutando, me chamam a atenção o uso de algumas técnicas muito interessantes: fluxos de consciência que ilustram momentos de profunda aflição; cenas oníricas onde somos forçadamente arrancados da perspectiva dos personagens e nos tornamos alvos da narração direta que nos toma por “você” para sermos, então, novamente, catapultados novamente para o terreno da ação em seu interior; cenas cuja riqueza de descrição é equilibrada a ponto de percebermos a penumbra azulada detrás das árvores sem sermos convidados ao desperdício de imaginação para conceber um abajur que componha o cenário e, por fim, uma conclusão quase que em forma de deboche com o leitor. Mesmo sabendo que é o terceiro volume de Os Sonâmbulos que consagra a inteligência de Broch na arte da polifonia da composição formal, o primeiro volume já deixa maravilhado qualquer um que passeia por suas quase trezentas páginas.

Se Girard sugere que todo romance é um observatório do desejo mimético eu, de minha parte, sugiro que todo romance pode ser um observatório daquilo que Sartre chamava de má-fé. E se o romance é essa mancha de Rorschach onde as teorias filosóficas podem experimentar seus instrumentos de análise e interpretação, é muito provavelmente em função do fato de que o romance é, ainda hoje, como diria Milan Kundera, um oásis de síntese intelectual onde as inteligências sedentas podem se refrescar – muito embora, saibamos que, não raramente, as inteligências não se saciam com o frescor da inteligência romanesca e tentem fincar palanques e demarcar um espaço de apropriação e colonização do território narrativo. Os Sonâmbulos, de Hermann Broch, é certamente um desses oásis de inteligência.

Hermann Broch

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