“Pasenow ou o romantismo | 1988”, primeiro romance da trilogia “Os Sonâmbulos”, de Herman Broch

“… Até se dar conta, assustado, de que não conseguia mais abranger a massa difusa e gasosa da vida e que escorregava cada vez mais rápido e mais fundo em fantasmagorias absurdas que tornavam tudo incerto.” – Hermann Broch, Os Sonâmbulos

O primeiro livro da trilogia Os Sonâmbulos, de Hermann Broch, é uma verdadeira obra prima e seu autor, em sua realização, dá um testemunho de domínio brutal de compreensão não só dos mecanismos da mente humana mas, também, das situações mais típicas da existência humana. Além disso, se faz necessário perceber a sagacidade de Broch na percepção da textura de um tempo histórico específico – a saber, o final do século XIX na Alemanha – marcado por uma profunda transformação daquilo que um Koselleck chama de relação entre “espaço de experiência” e “horizonte de expectativa”: através de personagens emblemáticos, Broch explora as possibilidades terminais de um mundo que encontra seu ocaso.

O enredo é tão prosaico quando pode e deve ser o enredo de um bom romance quando este se debruça sobre o âmbito prosaico da existência para fazer dele observatório de temas e motivos que exemplificam possibilidades humanas fundamentais. Centrado nas angústias de um militar que de maneira muito caricata se agarra ao próprio uniforme como se este fosse uma âncora da solidez dos valores que realmente tem valor e solidez em um mundo sendo violentamente arrastado pela força da transformação histórica, o romance de Broch narra a história do tenente Joachim von Pasenow em um curto período de tempo onde este é obrigado a fazer escolhas capitais acerca de sua vida. Pasenow é confrontado com a imposição de ter de escolher entre se casar ou não com a honrada Elisabeth ou, eventualmente, seguir seu desejo mais profundo e se atirar nos braços da vulgar e intensa Ruzena. Também lhe é imposto decidir se assume ou não a fazenda do pai, se segue ou não a carreira militar e, principalmente, se dá ou não ouvidos aos conselhos de seu amigo Bertrand, pessoa que, para Pasenow, é a própria encarnação da decadência ao ser alguém que não compreende o quanto é desonroso viver uma vida civil sem, ao menos, sentir um mal-estar profundo por desfrutar de tão decaída posição social.

Bertrand merece, aliás, uma menção especial e é peça-chave na trama. Funcionando como uma espécie de psicopompo às avessas, Bertrand é simultaneamente cínico e cético, existindo à distância de si mesmo na maior parte do tempo, como se o mundo fosse todo inteiro um complexo de utensílios disponíveis para sua manipulação e administração. Distante dos infortúnios que eventualmente o atingem pessoalmente, Bertrand parece viver para além do bem e do mal e sua amizade com Pasenow é tão difícil de ser explicada em termos pessoais quanto é uma viva ilustração do choque entre duas épocas, entre dois mundos, entre duas Weltanschauung distintas: se Pasenow, como sugere o título do romance, encarna o romantismo, Bertrand é uma espécie de  anti-herói weberiano em um mundo romântico, pensando a realidade em termos práticos e operacionais, sem o aparente compromisso de vivê-lo de forma intensa, genuína, autêntica.

A intensidade da vida interior de Pasenow é um dos melhores observatórios da arte de Broch. Descrevendo os resultados do monólogo interior de Pasenow sem nos obrigar a viver dentro da cabeça do personagem, o romance oferece uma comicidade que não se confunde com o alívio cômico pois, pelo contrário, revela com o microscópio mental romanesco a profunda incompreensão em que Pasenow experimenta sua própria vida, incompreensão que só se apresenta direta e incontornavelmente em momentos muito raros, ilustrando experiências que freudianos considerariam falhas das operações de racionalização ou nas quais existencialistas veriam os arroubos da angústia que permanentemente ameaça uma vida de má-fé.

Uma outra famigerada ótica que pode se deitar e se refestelar sobre o romance de Broch é a teoria do desejo mimético, de René Girard: tendo em vista que os desejos são em geral mediados por modelos exteriores que inspiram a ação, a constatação se torna automática: Pasenow não parece senão escravo de desejos importados por modelos muito próximos a ele – Bertrand, por exemplo – ou, já em linguagem lacaniana, não parece senão ser agido por um Outro que o encarna e o controla, o que faz de nosso protagonista um exemplar um tanto quanto trágico da aventura que é a mais humana de todas, a de ser alguém.

Do ponto de vista formal, além do esetoscópio mental que Broch desce até a cabeça de Pasenow para depois nos descrever, de forma sintética, o que está escutando, me chamam a atenção o uso de algumas técnicas muito interessantes: fluxos de consciência que ilustram momentos de profunda aflição; cenas oníricas onde somos forçadamente arrancados da perspectiva dos personagens e nos tornamos alvos da narração direta que nos toma por “você” para sermos, então, novamente, catapultados novamente para o terreno da ação em seu interior; cenas cuja riqueza de descrição é equilibrada a ponto de percebermos a penumbra azulada detrás das árvores sem sermos convidados ao desperdício de imaginação para conceber um abajur que componha o cenário e, por fim, uma conclusão quase que em forma de deboche com o leitor. Mesmo sabendo que é o terceiro volume de Os Sonâmbulos que consagra a inteligência de Broch na arte da polifonia da composição formal, o primeiro volume já deixa maravilhado qualquer um que passeia por suas quase trezentas páginas.

Se Girard sugere que todo romance é um observatório do desejo mimético eu, de minha parte, sugiro que todo romance pode ser um observatório daquilo que Sartre chamava de má-fé. E se o romance é essa mancha de Rorschach onde as teorias filosóficas podem experimentar seus instrumentos de análise e interpretação, é muito provavelmente em função do fato de que o romance é, ainda hoje, como diria Milan Kundera, um oásis de síntese intelectual onde as inteligências sedentas podem se refrescar – muito embora, saibamos que, não raramente, as inteligências não se saciam com o frescor da inteligência romanesca e tentem fincar palanques e demarcar um espaço de apropriação e colonização do território narrativo. Os Sonâmbulos, de Hermann Broch, é certamente um desses oásis de inteligência.

Hermann Broch

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“Quando Ninguém Educa”, de Ronai Rocha

O que acontece com o ensino quando o imperativo da desconstrução vem antes da ideia de transmissão da herança cultural? O que pode ser a própria escola quando um silêncio constrangedor acerca do currículo só é interrompido por sussurros de slogans tão simpáticos quanto vazios? Como é possível que o aspecto epistemológico da aprendizagem seja negligenciado em nome de valores e projetos que entendem a escola de forma tão distraída? Aliás, como é possível se estar tão distraído a ponto de, por assim dizer, “fugir ao tema da redação” e, por décadas, confundir um livro sobre política com um livro sobre escola? Essas e outras reflexões são oportunizadas pela leitura do lúcido e bem-humorado livro do professor Ronai Pires da Rocha, Quando Ninguém Educa, lançado pela editora Contexto.

capa_quando_ninguem_educa_webCom capa de garrafais letras vermelhas sob fundo escuro e subtitulado com a frase “Questionando Paulo Freire”, o livro parece prometer alguma repercussão mesmo que possa vir a ser alvo de algum silêncio estratégico que o próprio texto parece admitir como possibilidade de resposta na medida em que apresenta um panorama onde a discordância só parece emergir sob um fundo de concordâncias profundas. A promessa de repercussão parece de possível porque, por exemplo, no momento em que digito estas linhas, o livro já foi comentado na famigerada revista Veja. Se eu fosse o autor, já estaria temeroso – e quase convicto – de que o livro será lido de forma tão predatória quanto é predatória a leitura hegemônica da Pedagogia do Oprimido de Paulo Freire.

O livro parece composto de algumas, digamos assim, “linhas melódicas” que se recombinam e se retroalimentam, se revezando nas funções de “figura e fundo”, como se fizesse um permanente “zoom in” e “zoom out” para depois mergulhar novamente em “zoom in”, revezando a montagem de um panorama com a análise mais minuciosa de cenários mais básicos. Em uma polifonia de análise de documentos, digressões, apresentações de ideias de autores e relatos de experiência pessoal, o professor Ronai Rocha passeia pelos escombros de uma realidade pedagógica que sofre de, como ele mesmo diz, “penúrias” e “misérias”. O esquecimento do currículo, a antipatia pela ideia de disciplinas, a demasiada politização do ensino, o privilégio da desconstrução sobre a transmissão e a negação do arendtiano caráter conservador da educação são alguns dos temas sobre os quais a pena do autor passeia.

Do ponto de vista da circulação do livro, o elemento que mais e melhor se presta para a publicidade e para a propaganda das 153 páginas que estão chegando pelo custo de aproximados 30 reais às livrarias do Brasil é, sem dúvida, o ataque ao maior ídolo do imaginário pedagógico brasileiro: Paulo Freire. Ou talvez, para fazer justiça ao texto e dizer melhor, o ataque ao modo como as ideias de Freire circularam nos contextos de cursos de Pedagogia, no vocabulário e no imaginário de quem “trabalha com educação” nas últimas décadas. Se eu tivesse que vender o livro, diria que o livro é sobre como profissionais do ensino “zerariam a redação por fuga do tema” ao aplicar de forma frenética o conceituário freireano ao ambiente escolar quando, na verdade, o livro versa sobre a postura da esquerda diante do dirigismo revolucionário no trato com as massas. Em suma, o elogio da horizontalidade no trato com as massas – donde sai o slogan freireano de que “ninguém educa ninguém”, alvo da brincadeira que dá título ao livro – diz respeito ao modo como proceder na dimensão do engajamento político. O livro, em suma, não é sobre escola – que não aparece senão uma meia dúzia de vezes em toda a Pedagogia do Oprimido.

Por ter sido aluno do professor Ronai Rocha no curso de filosofia da UFSM, não considero que eu tenha isenção suficiente para resenhar o livro sem poluir o comentário que faço com minha apreciação por sua reflexão, sobretudo em tempos onde o imperativo da crítica acaba eventualmente operando no vazio produzido pela primazia da própria crítica sobre o conteúdo. A despeito disso, o livro não é um livro de polêmica e denúncia, como se vê no capítulo sobre epistemologia, onde o professor Ronai Rocha explicita os pressupostos epistemológicos do ensino e da aprendizagem que são desde sempre impossibilitados por posturas que privilegiam justamente uma sociologia do conhecimento que, inspirada por sentimentos meio milenaristas, privilegia a desconstrução em ambientes onde ainda não há nada erigido. O autor, que há vinte anos lançava uma obra, cuja a atmosfera era a de um fim de tarde de outono, acerca da situação da universidade brasileira, retorna talvez para nos lembrar, a nós, professores, que se ninguém educa ninguém, não devemos ficar surpresos quando a falta de sentimentos de pertencimento, de enredo e de obra se tornam hegemônicos e criam sentimentos de inverno onde a mística do professor se torna, no presente, quando ninguém educa, um antipático anacronismo, uma espécie de capricho, uma imagem tão fria e conservadora quanto, em suma, a ideia de educação.

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Sobre Formação e Vocação

“A integração da filosofia nas Instituições Científicas está sofrendo uma degeneração. Ela entrou desarmada na competição das especializações. Os modelos do pensamento científico parecem ter esvaziado as perscrutações filosóficas. A máquina científica move-se nestes modelos, enquanto a filosofia os questiona e os despedaça pelo seu interrogar sempre mais longe. Por isso, o vácuo no qual foram sugados os pensadores. Além de caros demais, eles mesmos não vencem o complexo de serem incestuosos. Que fará a sociedade atual, tão segura de seus critérios de ‘relevância’, com estes virtuoses do ‘acessório’? Para que servirá, afinal de contas, uma atividade que, tantas vezes, se perde numa auto-reprodução da história de seu pensamento? E a quem ainda convence a desculpa de que a nobreza da filosofia consiste precisamente em ser um fim em si mesma?”

– Ernildo Stein, em 1976

“A quem não conseguir suportar virilmente o destino da nossa época há que dizer: Regresse, em silêncio, lhana e simplesmente, sem a habitual e pública propaganda dos renegados, aos amplos e compassivos braços das velhas Igrejas. Estas não lhe levantarão dificuldades.”

– Max Weber, em 1917

De 20 a 22 de junho de 2007 aconteceu, em um pequeno e bucólico vale na região central do Rio Grande do Sul, o III Simpósio Internacional de Filosofia. O evento reuniu profissionais e estudantes de filosofia e foi centrado numa temática intitulada “identidade pessoal e reconhecimento”. Vale Vêneto – o nome da localidade onde tal evento foi realizado – foi ocupada por três dias por gente que mexe com filosofia. Sob uma parceria realizada entre a Universidade Federal de Santa Maria e a Faculdade Palotina, o evento foi organizado, entre outras pessoas, pelos professores Robson Ramos dos Reis, da UFSM, e André Cremonezi, da FAPAS. Para alguns dos presentes (para mim, especialmente, que orbito em torno do tema da identidade pessoal mais ou menos desde essa ocasião) o episódio foi sem par. Para os citados organizadores, segundo relatos que chegaram até mim, parecia uma ocasião de consolidação de uma parceria, mesmo de um projeto de prazo mais longo. Mas, os ventos da mudança sopram muito acima das nossas expectativas e por diversas razões – que não caberiam num texto dessa dimensão e talvez exigissem um livro inteiro – aquela iniciativa não foi continuada.

Hoje é sábado, 27 de maio de 2017. Estou em Santa Maria, em um dia chuvoso e frio. Em Vale Vêneto, nesse momento, estão os professores Robson Ramos dos Reis e André Cremonezi. Mais ou menos como há dez anos atrás.

A configuração dos elementos, porém, hoje, é totalmente outra. O professor André Cremonezi já não trabalha na FAPAS – onde eu, atualmente, leciono – mas no Instituto Federal do Paraná, em Curitiba. E do IFPR o professor Cremonezi trouxe um grupo de voluntariosas pessoas, entre colegas, alunos e ex-alunos, que o tem auxiliado a dar corpo para um projeto intitulado Programa Bildung, iniciado há uns três ou quatro anos. E foi assim que o Programa Bildung realizou seu primeiro colóquio, com as participações dos professores Antônio Augusto Passos Videira (Física – UERJ), Ronai Pires da Rocha (Filosofia – UFSM), o já citado Robson Ramos dos Reis (Filosofia – UFSM), entre outros. O professor Ernildo Stein, cuja citação abre esse texto, não pôde comparecer por razões de saúde.

O tema do colóquio foi o texto “A ciência como vocação”, do pensador alemão Max Weber. O texto, que completa seu primeiro centenário este ano, é um belíssimo documento – um “réquiem”, nas palavras do professor Videira – para um modelo de universidade e de ciência que encontrava seu ocaso no início do século XX. O modelo de cátedra, pavimento e plataforma de uma ciência que não se furtava em pensar o sentido do próprio fazer científico e da vida humana em geral no contexto da civilização ocidental e de seus destinos, era substituído pelo modelo departamental de especialização da pesquisa científica, de inspiração norte-americana. Weber, como uma biruta que indica a direção dos ventos da mudança, sinalizava que os novos tempos da ciência eram tempos onde esta já não poderia mais oferecer significantes norteadores do fazer humano. Segundo as palavras do prof. Robson Ramos dos Reis, o texto de Weber nos sugere um profilático estoicismo no trato com um mundo desencantado pela ciência desencantada. O “universo em desencanto” weberiano, porém, seria um novo universo no qual o “valor universal do conhecimento” – trocadilho cunhado pelo professor Ronai Rocha e incorporado em seu novo livro, no prelo, do qual o próprio professor falou na ocasião do evento – poderia enfim fulgurar. Se o universo – ou a universidade – da Bildung alemã onde o modelo de cátedras encontrava seu ocaso ao ser arrastado pelos ventos da mudança do modelo departamental de especialistas, ironicamente, a nova vocação científica da qual Weber falou – ironicamente em uma livraria, e não em um ambiente universitário – seria uma vocação que deixaria para outros domínios da reflexão e da ação humanas a resposta para a pergunta pelo sentido da vida, individual ou coletiva. E se, ironicamente, a ciência especializada realizada em departamentos tem uma similaridade estrutural com a democracia ao permitir dentro de si um espaço lógico para o discurso de suas próprias negações (assim como a democracia tolera o discurso autoritário que não a toleraria, a ciência também tolera o discurso irracionalista ou antiintelectual que a nega), foi sob o signo da Bildung alemã do XIX que foi possível, nas últimas quinta e sexta-feiras, falar sobre o valor universal do conhecimento, da formação e da vocação para a ciência. E se a universidade brasileira convive com diversos antagonismos externos (como o autoritarismo e o antiintelectualismo) e internos (as fragilidades que se seguem dos cenários produzidos, nas palavras do professor Ronai, “quando ninguém educa”), o Programa Bildung já aparece como um espaço, ainda que periférico a universidade, onde o sentido do conhecimento – ou seja, a herança da tradição universitária – ainda pode ser pensada. Um pequeno espaço onde a chama da qualidade de vida intelectual permanece acesa.

Além das palestras, o evento contou – ou contaria, na medida do permitido pelas temperamentais condições climáticas da região centro do estado – com um momento de observação astronômica e com um tour pelo Seminário Menor Rainha dos Apóstolos promovido pelo próprio professor Cremonezi. Com as atividades encerradas em 2006, o seminário é um monumento histórico que se agiganta no pequeno vale de tão doces ventos. Conduzindo alunos, ex-alunos e amigos através de cada cômodo da instalação, as palavras do professor Cremonezi produziam nas mentes dos presentes algumas imagens do que pode ter sido o seminário em seu funcionamento. Histórias de vida, paixão, fé, vocação e formação ficaram impregnadas nas paredes do seminário e eram reanimadas pelo relato do professor.

Weber disse que aqueles que não suportassem estoicamente o destino de sua época deviam, talvez, voltar às velhas igrejas. Ironicamente, foi dentro da velha igreja e sob o signo da Formação – que, embora em sua acepção alemã seja humanista e não exatamente cristã (ironicamente, o fechamento do velho seminário em 2006 foi selado com palavras talvez proféticas do Pe. Lino: “continuarmos favorecendo para que o local cumpra a sua finalidade formativa“) – que a vocação para a ciência foi relembrada pelo seu centenário histórico. Da minha parte – isto é, de da parte de alguém que retorna ao vale dos ventos, dos ventos da mudança, e que há 13 anos engatinha em sua formação acadêmica e profissional – foi novamente decisivo pensar sobre formação, vocação e sobre, afinal, minha própria identidade nesse cenário. Pois se a universidade tem tantos e tão intencionados inimigos dentro e fora dela que, pelos mais diversos motivos a querem reformada, transformada, descaracterizada, vendida ou mesmo destruída, é importante saber que aqui e ali – e eventualmente até mesmo nos bancos das velhas igrejas – será possível sentir o calor doce dos ventos da mudança e, não sem ironia e algum estoicismo, meditar sobre a própria formação humana, sobre a própria vocação profissional, sobre o valor universal do conhecimento.

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“O livro do idílio e da nostalgia”, de Milan Kundera

A nova e surpreendente obra de Milan Kundera, já quase um nonagenário, corre o risco de se tornar um best-seller como foi A insustentável leveza do ser já que aos 88 anos Kundera surpreende a todos com um romance complexo que certamente será considerado um dos pontos altos de sua obra romanesca.

Se em O livro do riso e do esquecimentoA insustentável leveza do ser Kundera já praticava uma polifonia que encontraria seu acabamento estético em A imortalidade, em O livro do idílio e da nostalgia Kundera, quase trinta anos depois, mostra um trabalho que certamente demandou tempo e esforço para ser construído. Com cerca de trezentas páginas divididas em sete partes, Kundera mostra uma lucidez talvez incomparável mesmo àquela exibida em A imortalidade. Passeando pelos perpétuos temas do erotismo, das ironias trágicas da existência e dos paradoxos da vida na modernidade, Kundera opera como um verdadeiro sismógrafo, mostrando quais placas tectônicas de memória impregnada se movem quando as sempre surpreendentes crises irrompem mudando nosso mundo.

Como é de praxe, Kundera satura sua prosa de meditação reflexiva. Quem o acompanha na maior parte do tempo dessa vez são os existencialistas – influências sempre implícitas no clima de suas obras e em seu imaginário mas, dessa vez, trazidas à ribalta. Comentando os romances, teorias e vidas de pessoas como Albert Camus, Jean-Paul Sartre e Simone de Beauvoir, Kundera medita sobre ideias como “liberdade”, “responsabilidade”, “absurdo”, “gênero”, “revolta”. Ironico e impiedoso como habitualmente, Kundera dispara contra os existencialistas assim como outrora já disparou contra os surrealistas: ávidos por uma vida autêntica e transparente, dominados pelo afã de modernidade, os existencialistas são, na pena de Kundera, um privilegiado observatório daquilo que Hannah Arendt chamaria de “fragilidade das coisas humanas”. É em torno deles que a palavra “idílio” do título orbita.

Mas lembramos que O livro do idílio e da nostalgia é uma obra romanesca e, portanto, tem personagens. Sua heroína derradeira é Alexa, uma emigrada descendente de decadentes aristocratas russos. Para que essa resenha não revele demais do enredo, diremos o mínimo sobre Alexa que, tendo vivido na República Tcheca desde a infância, sentiu na própria pele a invasão dos russos à República Tcheca antes de poder voltar já adulta, nos anos 90, para Moscou. Kundera nos oferece um dos mais ricos panoramas da descontinuidade de ritmos na qual os tempos modernos passam nas diferentes partes do mundo através dos diálogos de Alexa: seu berço aristocrata e sua formação de historiadora fazem o que nenhum personagem de Kundera jamais fez, a saber, apanhar o próprio autor em um enquadramento reflexivo acerca de sua prática e dos entornos dela. O diálogo final entre Alexa e o próprio Kundera parece um testamento definitivo do autor acerca de sua própria prática, uma prática nostálgica de um esteta hedonista em um mundo onde o cerco se fecha, mais uma vez, para tipos como ele.

O livro do idílio e da nostalgia já nasce um clássico definitivo, embora lhe falte talvez a característica mais fundamental: a existência.

Milan Kundera

Hoje é aniversário de Milan Kundera. E essa brincadeira de primeiro de abril é meu registro da admiração por sua obra, por sua prosa, por seu pensamento.

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“Depois da Virtude”, de Alasdair MacIntyre

Nossas teorias e práticas morais estão fadadas ao fracasso: nosso vocabulário é inapropriado, as sociedades ocidentais submergem num caldo de ficções onde a burocracia vende uma eficiência ilusória. As ciências sociais disfarçam o fato de que não tem poder de previsibilidade para não perderem seu lugar ao sol. Os filósofos modernos nos legaram uma galeria exemplar de modos do fracasso da reflexão moral. Diante desse cenário não resta nada senão voltar nossos olhos e ouvidos para os ensinamentos de Aristóteles e Tomás de Aquino enquanto esperamos um novo São Bento nos salvar do naufrágio que é a modernidade.

Essa é uma maneira injusta, mas talvez não incorreta, de resumir a mensagem contida no excelente Depois da Virtude, de Alasdair MacIntyre.

Topei com a obra de MacIntyre nos idos da graduação, quando não raramente alguma seção da referida obra era pinçada para a bibliografia de alguma disciplina onde seu apelo à “unidade narrativa de uma vida” era elemento para cotejo com as reflexões de Paul Ricoeur sobre o mesmo tema. Mas nunca tinha enfrentado todos os capítulos do livro por vontade própria, o que decidi fazer nessas férias.

MacIntyre nos oferece uma jornada que parte dos escombros da nossa vida moral contemporânea – porque segundo o autor nossos pensamentos e práticas morais não são senão uma colcha de retalhos, um amontoado de escombros semânticos de noções que não podem funcionar longe dos contextos nos quais emergiram. Para MacIntyre, a exigência de universalidade das éticas modernas é tão abstrata que as torna carentes de fundamento sólido, concreto, sociológico. E a modernidade não é o pior dos males: o vocabulário da filosofia moral clássica, aristotélico-tomista, atravessou uma ponte chamada “modernidade” e, nos dias de hoje, nos abandonou a um cenário onde só o que pode imperar é uma perspectiva moral que MacIntyre chama de “emotivismo”, ou seja, a ideia de que crenças e valores morais são eminentemente – e infelizmente – compreendidas como preferências pessoais de indivíduos. A moral clássica, inseparável da reflexão política e sociológica, percorreu um triste caminho pela modernidade fazendo com que, nos dias de hoje, não possa ser mais compreendida senão como fruto das escolhas de indivíduos sempre concebidos como ontologicamente anteriores às comunidades. Meu queridíssimo existencialismo é, para MacIntyre, uma perfeita expressão desse emotivismo – o existencialismo é um emotivismo, seria possível dizer, parodiando o título de uma famosa palestra de Sartre.

Se os indivíduos passaram a ser compreendidos no horizonte de um “esquecimento da comunidade”, digamos assim, a própria comunidade – as sociedades modernas – passaram por um processo crescente de burocratização, onde certos personagens sociais exemplificam a ilusão da eficiência administrativa. Dessa forma, o administrador e o terapeuta são exemplares privilegiados dessa perspectiva de mundo burocratizado onde o que importa é a ilusão da eficiência e do controle em um mundo constituído de tal forma que não há nem poderia haver ninguém no controle. As próprias ciências sociais – sociologia, economia, política – são denunciadas em seu pífio poder de previsibilidade. Fico com a imagem de que as sociedades ocidentais são como transatlânticos onde ninguém sabe pilotar a embarcação mas muitos – bárbaros, segundo MacIntyre – tentam e fingem saber, sem saber que do modo que a embarcação foi construída, foi construída para naufragar.

Como isso não é uma resenha – ou, talvez, no máximo, um comentário crítico – não posso me furtar de mencionar o tom piegas da conclusão da obra. O elogio das éticas de Aristóteles e Tomás de Aquino, o alerta contra os estoicismos e emotivismos, a menção ao salutar pessimismo de um Trotsky e a sugestão de que só um novo São Bento nos salvaria de um mundo que desmorona como desmoronou o Império Romano expõem mais uma alma ferida pela barbárie do mundo contemporâneo do que um pensador que realmente nos teria algo a sugerir como salvação. Talvez valha para MacIntyre – como penso que vale para muitos, muitos pensadores – aquilo que ele fala sobre Nietzsche: o valor de seu pensamento está em sua sagacidade e no esforço de sua investigação muito mais do que em suas frívolas propostas de solução.

À guisa de conclusão, deixo a forte sugestão de leitura do livro para todos que se interessem por ética, sociologia ou história da modernidade. Pois se a proposta prescritiva de MacIntyre é a nostalgia de uma vida comunitária, suas análises da ética filosófica moderna e da sociedade contemporânea são de uma sagacidade fecunda.

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Em “A Vila”, uma pequena comunidade vive afastada da sociedade e cultiva costumes pré-modernos

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A trama e seus tecidos | Interlúdio – Tempo suspenso de um estado provisório

Visitei o Museu de Arte de São Paulo (MASP) pela primeira vez nesse dezembro de 2016. E pela primeira vez vi alguns quadros que antes, para mim, eram apenas imagens em formato digital localizáveis por buscas na internet. Renoir, Van Gogh, Picasso, Delacroix e muitos outros nomes consagrado pela história da arte estavam lá, presentes em espírito.

A obra que mais me causou um incômodo, porém, foi a de um cavalete quebrado. Sim, isso mesmo: a obra intitulada Tempo suspenso de um estado provisório, de um artista chamado Marcelo Cidade, foi a obra que mais me chamou a atenção pelo simples fato de estar em uma exposição aparentemente pautada pela apresentação de grandes clássicos da arte figurativa.

A exposição é organizada por Lina Bo Bardi e Pietro Maria Bardi e os cavaletes são de concepção de Lina. Na página do museu, encontramos a afirmação de que Lina e Pietro tinham uma resistência à arte abstrata em função dos “efeitos despolitizadores da abstração, durante a promoção da abstração geométrica realizada pelos Estados Unidos em sua ‘política de boa vizinhança’ durante a Guerra Fria”.

Sem pretender verificar a plausibilidade da atribuição de “efeitos despolitizadores” para qualquer tipo de arte o que me chama a atenção é justamente algo muito comum, a saber, a ideia de que a arte pode – ou que deveria, ou que já o faz de forma implícita – inspirar e orientar os comportamentos humanos. Tal ideia, que é muito comum em pensadores ou praticantes de política, também pode ser encontrada na reflexão do filósofo francês Paul Ricoeur.

Ricoeur concebe a identidade pessoal dos seres humanos como sendo constituída ao modo de uma narrativa e para mostrar os meandros dessa ideia ele se serve da Poética de Aristóteles e da teoria narrativa contemporânea. Ricoeur também afirma que a narração jamais pode ser “moralmente neutra”. Isto é: narração não é mera descrição, mas agenciamento de acontecimentos especificamente humanos e, portanto, atravessados de ponta a ponta pelo interesse moral dos seres humanos em viver o que Aristóteles chamava de “vida boa”. Essa convicção de Ricoeur implica em uma antipatia por certos tipos de narração que a tradição chama de “fluxo de consciência”, constituídas pela tentativa de captar a vida subjetiva dos indivíduos em sua pura espontaneidade. Para Ricoeur, tais narrativas oferecem uma imagem da subjetividade caracterizada por uma fragmentação da personalidade que, mais do que inverossímil, é perniciosa do ponto de vista moral.

Portanto, uma narração pode ser moralmente perniciosa e uma peça de arte abstrata pode ter efeito despolitizador. Porém, a quem interessa essa regulação do domínio artístico pela ética e pela política?

O romancista tcheco Milan Kundera, por sua vez, tem uma antipatia francamente evidenciada em seus romances: uma antipatia pela regulação moral e política da arte. Kundera viveu sob a égide da invasão russa ao seu país natal, a República Tcheca. Kundera viu o “realismo socialista” transformar os romances em histórias pueris e de mau gosto onde o grande nó narrativo era qualquer coisa como a história um casal que se desentende e que depois de duzentas páginas descobre o mal-entendido e celebra a possibilidade de viver um amor no melhor dos regimes políticos possíveis.

Kundera afirma ter visto e vivido a tão veementemente proclamada “morte do romance”: o romance morre quando é regulado por uma dimensão que lhe é exterior, quando sua vocação mais íntima é cerceada de saída por valores e critérios que lhe são totalmente estranhos.

Para Kundera, um romance deve obedecer um único critério: deve descobrir um território novo da existência humana. Por menor que seja esse território, essa é a vocação do romance. Assim, um romance jamais merecerá ser chamado de romance caso sua narrativa se constitua, por exemplo, em “propaganda política romanceada”. Política, moral ou religiosa, a o fantasma da regulação espreita e se serve da forma estética do romance desde a aurora de sua história.

A descoberta de um território novo da existência, porém, não se dá apenas em função do conteúdo narrativo que um romance apresenta, mas de como ele apresenta o que apresenta. A questão da forma – isto é, da arte da composição – é incontornável e inseparável da possibilidade do próprio romance (bem como da possibilidade de uma genuína crítica literária que não seja mera propaganda de romances que, por sua vez, também são propaganda romanceada).

Kundera não pensa que tudo o que vale para o romance também valha para outras práticas artísticas. Porém, pensando com o romancista tcheco é possível afirmar duas coisas: 1) o interdito político pode matar a prática artística e 2) a prática artística pode falhar ao se converter em algo que foge à sua vocação mais íntima. Cercear a prática da narração do fluxo de consciência ou da figuração abstrata em função de valores ou critérios éticos e políticos pode levar à uma espécie de morte da arte por razões externas à arte. Mas a arte também é capaz de morrer sozinha quando se coloca voluntariamente à serviço de uma vocação que não é aquela que lhe é mais íntima, a saber, explorar a existência.

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Uma última observação, de inspiração “feyerabendiana”: aceito que talvez empreender essa reflexão analógica entre romance e outro domínio artístico seja temerário. Que, no fundo, não haja qualquer coisa como “a arte” e que as reflexões sobre o romance não sejam imediatamente aplicáveis para as artes plásticas – ou paraa a dramaturgia, para a música, para o cinema, etc. Porém, quando Feyerabend reflete sobre o conceito de ciência, reflete sobre um campo que é o domínio da racionalidade analítica, explicativa, descritiva. Não me parece que dizer que não havendo qualquer coisa como “a arte em geral” estejamos flertando com um colapso da mesma natureza. Mas esse é assunto para outro momento.

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A trama e seus tecidos | Parte I – “Que o mundo inteiro nos considere grandes pecadores!”

– O dia será quente, tórrido, haverá tempestade, diz o primeiro, que o outro interrompe, fazendo graça:
– Não é possível! O primeiro responde no mesmo tom:
– Mas sim, Bernardo. Sinto muito, mas não há escolha. Um pouco de coragem! Bernardo cai na gargalhada e declara:
– Eis o castigo de nossos pecados. E o primeiro:
– Por que, Bernardo, tenho de sofrer pelos seus pecados? Então Bernardo ri ainda mais, para deixar claro para os ouvintes de que pecado se trata, e eu o compreendo: existe apenas uma coisa que todos desejamos: que o mundo inteiro nos considere grandes pecadores! Que nossos vícios sejam comparados aos temporais, às tempestades, aos furacões!
– Milan Kundera, A imortalidade

Narrar e descrever são duas atitudes discursivas distintas e quem conhece a obra de um intelectual francês chamado Paul Ricoeur pode eventualmente ter se inteirado não apenas dessa diferença como também dos embaraços a ela inerentes.

O que um psicanalista deve escutar no relato da pessoa em seu divã? Deve escutar o mesmo que um psiquiatra? E se ao invés de um profissional em psicologia ou medicina, a pessoa procura um padre? Ou um amigo? Parece óbvio que se a recepção for feita por um juiz, por exemplo, o relato que organiza as vivências oferecerá outros relevos, se prestará à outras topografias, em suma, não será o mesmo relato. Em alguns casos, o relato será mesmo destituído de seu caráter narrativo e será decomposto e reorganizado segundo uma inteligência descritiva, oferecendo, por exemplo, um caldo onde serão pinçados alguns poucos elementos “mais objetivos” mais “sólidos”, mais facilmente organizáveis em uma lista, em um cardápio, em uma base para diagnóstico ou condenação.

A voz de Paul Ricoeur no burburinho acerca da natureza e do estatuto dessas formas de discurso soa mansa mas, ao mesmo tempo, contundente: a vida de uma pessoa humana, em sua inalienável singularidade, exige a forma narrativa do discurso. Isto é: só a história de uma vida nos oferece uma imagem ampla através da qual é possível ver, precisamente, uma pessoa, e não um objeto decomposto em características. Só uma narrativa, digamos assim, é capaz de oferecer uma imagem de uma vida humana que também leve em conta sua temporalidade específica e constitutiva. A voz descritiva tem sua função específica, sua jurisdição regional, e serve muito bem quando o caso é apresentar entidades de outras naturezas (a ciência, por exemplo, pode e deve ser descritiva e explicativa, na maior parte das vezes), mas suas garras não são capazes de envolver e apanhar o tecido no qual é tramada uma subjetividade.

Se a narração é melhor que a descrição para abordar a singularidade das vidas humanas, isto se dá por várias razões. Uma delas é a já citada especialidade da temporalidade que a narrativa permite que apareça – e que na verdade é constituída no decurso da elaboração da trama, do enredo que estrutura uma história – e que é a temporalidade específica da existência humana. Outra razão é, porém, mais embaraçosa: a narração é maior que a descrição porque a narração incorpora outra forma de discurso: a prescrição. Mais do que isso: a narração entrelaça, de forma indissociável, o elemento descritivo através do qual aparecem os acontecimentos que compõe uma história com o elemento prescritivo mediante o qual tais acontecimentos são vividos mediante um sentido ético, mediante uma perspectiva sempre impregnada de valores, desejos e crenças morais sem os quais, em última instância, os seres humanos não podem ser pensados.

A história de uma vida, portanto, faz o que nenhuma abordagem conceitual jamais conseguiria fazer: organiza os episódios importantes mediante um itinerário, mediante um enredo que mostra como uma pessoa, através de suas escolhas, se tornou quem é ao agir e sofrer as circunstâncias de sua vida. E tentar contar a história de uma vida para além ou para aquém da dimensão das motivações e finalidades morais nos mostra sobretudo o quanto tal cenário não nos causa senão estranheza: dificilmente alguém se defrontaria com O Estrangeiro de Albert Camus ou com qualquer obra de Samuel Beckett e não vivenciaria um mínimo estranhamento – eventualmente até mesmo catártico. Diminuir ao máximo o elemento prescritivo – isto é, o espaço para o discurso no qual serão pensadas as motivações e finalidades de uma vida singular – produz um vertiginoso efeito de estranhamento, estranheza. O Meursault de Camus é um estrangeiro à todos os homens e mulheres que caminham com ele sobre o mundo, pois vive além ou aquém dos seus motivos e fins.

Embora correndo o risco de me estender mais do que gostaria, preciso intervir cirurgicamente no ponto que acabo de apresentar. Preciso mover minha pena contra Ricoeur, com todo o respeito à ele, mas é preciso fazer uma pergunta decisiva à esse pensador para respeitá-lo como ele merece. E minha pergunta é: será mesmo que esse aspecto prescritivo da narração não seria, digamos assim, negociável?

Vamos dar uma olhada no setting conceitual com o qual Ricoeur aborda a dimensão moral da constituição narrativa de nossas identidades pessoais. Qualquer pessoa que abra a caixa de ferramentas com a qual esse intelectual francês aborda a dimensão moral da narração encontrará nada menos do que elementos dos dois kits provavelmente mais completos que já foram engendrados para essa tarefa: a ética de Aristóteles e a ética de Kant. A primeira, concebida pelo pensador mais potente e completo da aurora do pensamento ocidental, pensa o ser humano integralmente na direção de sua realização plena – ou, também assim chamada, de sua felicidade. A segunda, concebida na cabeça de um pequenino pensador alemão do século XVIII (e que foi, provavelmente, no sentido profissional e técnico que o termo tem hoje, o maior filósofo de todos os tempos), encarna a austeridade alemã e o espírito iluminista ao estabelecer seu núcleo na noção de critérios universais para a correção moral. Para Ricoeur, em suma, entendendo a noção de felicidade ou realização tal como Aristóteles a concebe (a ideia de uma “vida boa”) e a organização racional de nossas obrigações e deveres tal como Kant nos ensinou, temos um bom bisturi para penetrar no tecido na narrativa e, assim, mostrar o nervo prescritivo que trama a dimensão moral de nossas vidas.

Por que, então, desejamos ser vistos como grandes pecadores?

Não pretendo questionar aqui a opção de Ricoeur pelas magnânimas éticas de Aristóteles e Kant. Afinal, se o caso é tentar pensar a dimensão moral das vidas humanas, nada mais sensato do que se valer do que de melhor foi produzido historicamente em termos de reflexão sobre o assunto. Porém, parece razoável, nesse ponto, perguntar: não haverá, nessa escolha de Ricoeur, uma opção pelo prescritivo em detrimento do descritivo no que tange aos ingredientes que serão usados no cozimento do tecido narrativo? Mais ainda: não será possível conceber que um outro âmbito seja mais profundo e mesmo estruturante do nível moral da narrativa de uma vida?

Ora, é evidente que sim. Uma vida pode ser pensada e vivida como uma obra de arte.

E essa é apenas uma das possibilidades de deslocar a ética para o segundo plano da estruturação de uma vida. Marx tenta nos convencer de que a dimensão ética das vidas humanas é um subproduto de relações econômicas. Freud sugere que nossos valores são resíduos de vivências esquecidas mas ainda operantes em um plano pulsional muito mais profundo que o valorativo. E mesmo que Ricoeur argumente que a dimensão moral seja irredutível, para sermos justos com ele é preciso que não façamos as concessões que ele solicita apenas porque ele as solicita. Minha hipótese é a de que uma outra configuração, uma outra medida dos ingredientes é possível e pode oferecer um outro nuance da ideia de que uma vida é uma narrativa pois uma vida pode ser lida  e vivida em perspectiva estética.

Evidentemente essa não é a única maneira de refundar a dimensão moral em outras bases. Já mencionei a opção política de Marx, a opção psicanalítica de Freud e, para abordar essa perspectiva estética, uma das opções mais famosas seria a opção pelo pensamento de Nietzsche. Optarei, porém, por uma opção muito mais modesta mas que me mais cara e muito mais familiar, a saber, a prosa romanesca de Milan Kundera. Pois se podemos, eventualmente, desejar que nossa biografia seja contada de forma que pareçamos grandes pecadores, se podemos querer que o reconhecimento nos seja conferido pelos nossos vícios e não por nossas virtudes, isso significa que podemos, em certo sentido, querer o mal. Temos então um significativo entrave à racionalidade ética através da qual nossa vida moral seria compreensível.

Esse será o tema da próxima postagem.

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